Es folgen drei Texte zur Kritik der politischen Ökonomie. Vor einigen Wochen kam es per E-Mail zu einer kleinen Auseinandersetzung mit Ingo Elbe, der der Kritischen Theorie „Marxismus-Mystizismus“ vorwirft. Weil dieser Vorwurf die Grundlagen materialistischer Gesellschaftstheorie berührt, erschien es uns wichtig, die Debatte öffentlich auszutragen; zumal die Reflexion auf die basalen Prämissen der kommunistischen Kritik heute zunehmend für irrelevant oder gar unzeitgemäß gehalten zu werden scheint, was einer theoretischen Beliebigkeit Tür und Tor öffnet.

Text 1 ist Ingo Elbes These, Text 2 eine Replik der Redaktion und Text 3 eine ergänzende Hintergrundbetrachtung zur Kritik der formalen Logik von Philipp Lenhard. Im nächsten Heft wird Joachim Bruhn von der Initiative Sozialistisches Forum aus Freiburg dann Stellung zu den vor allem gegen die ISF erhobenen Vorwürfen beziehen.

Die Redaktion

Marxismus-Mystizismus
oder: die Verwandlung der Marxschen Theorie in deutsche Ideologie++

INGO ELBE

„Die Deutschen sind, wenigstens auf dem Gebiet der Philosophie, so sehr an das Obskure, Unverständliche, Schwülstige, Verworrene gewöhnt, daß ihnen gerade das Verständliche das Unverständliche, das Klare das Dunkle, das Begreifliche das einzig Unbegreifliche ist“. (Ludwig Feuerbach) (1)

Im Jahr 1964 monierte Hans Albert, seines Zeichens Vertreter des Kritischen Rationalismus im damaligen ‚Positivismusstreit’, den Gestus „dialektischer Verdunkelung“ (2), mit dem Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas ihr Paradigma einer kritischen Gesellschaftstheorie von vermeintlich traditionellen Wissenschaftsstandards abzuheben gedachten. Diesen Gestus hat Albert später auch polemisch als Ausdruck einer „deutsche[n] Ideologie“ (3) bezeichnet, deren Quellen er in Hegel und Heidegger identifizierte. Ohne die antihegelianische Hybris des Kritischen Rationalismus teilen zu müssen, ist im Rückblick tatsächlich zu konstatieren, dass im Gefolge von Adorno (4), aber auch traditionelleren marxistischen Denkern, in Fragen einer Methodologie kritischer Theorie einige obskurantistische Behauptungen in die sich antipositivistisch dünkende Linke Einzug gefunden haben, die bis heute fortwirken. Daran konnte auch eine ‚neue Marx-Lektüre’ wenig ändern. Ja, in dieser entwickelten sich solche Tendenzen bisweilen in ihren extremsten Varianten – nun unter dem Label einer ‚Rekonstruktion’ der Kritik der politischen Ökonomie firmierend. Drei Momente sind hier vor allem zu nennen: Die fehlende Explikation der eigenen Begriffe bis hin zu den Kapriolen eines „regellosen Sprachspiel[s]“ (5), die Jean Améry treffend als „Jargon der Dialektik“ beschrieben hat; die Konfusion deskriptiver und normativer Ansprüche in einem äquivoken Kritik- und Rationalitätsbegriff; und letztlich die mystische Behauptung realer Paradoxien in der Wirklichkeit des Kapitalismus und der affirmative Bezug auf logische Widersprüche zu deren Erfassung, die in der Behauptung der Initiative Sozialistisches Forum, das Kapitalverhältnis sei „an sich selbst unverständlich, historisch und logisch“ (6), ihre letzte und konsequente Schwundstufe erreicht. Die Beharrlichkeit, mit der von verschiedensten Interpreten versucht wird, offensichtlichen Unsinn in Marx’ Ökonomiekritik zu entdecken, diesen mit der Aura von wahlweise ‚theorie’- (ISF) oder ‚aufklärungskritischer’ (Krisis) Tiefsinnigkeit zu versehen und zur emphatischen Intention des Marxschen Ansatzes zu adeln, ist also in der Marx-Rezeption, insbesondere derjenigen der letzten 40 Jahre, kein neues Phänomen.

Es geht dabei um nicht weniger als die Frage, was kritische Gesellschaftstheorie überhaupt bedeuten kann und in welcher Weise sie sich von ‚affirmativer’, ‚ideologischer’, ‚bürgerlicher’ oder ‚traditioneller’ Theorie abzugrenzen hat. Zur Klärung dieser Fragen könnten drei Herangehensweisen von Interesse sein: 1) Bezieht sich Kritische Theorie wesentlich auf Marx’ Ökonomiekritik als eine Art ‚discours de la méthode’ (7), dann wäre zu ermitteln, in welcher Weise Marx Kritik an der politischen Ökonomie seiner Zeit übt, welche Wissenschaftsstandards er beibehält und welche er als gegenstandsinadäquat verabschiedet (8). 2) Dabei könnte untersucht werden, inwiefern die von irrationalistischen Positionen vorgebrachten Unterstellungen eines ‚realparadoxen’ Kerns der Kritik der politischen Ökonomie, bzw. ihres Gegenstands, den Marxschen Intentionen angemessen sind (9). 3) Anschließend wäre zu überprüfen, welche Berechtigung der bereits mit Lukács einsetzende und in der Frankfurter Schule ausgearbeitete positivismuskritische Marxismus hat und welche Parallelen bzw. Unterschiede es zur Positivismuskritik des kritischen Rationalismus und der analytischen Philosophie gibt (10).
Aus nachvollziehbaren Gründen werde ich mich im Folgenden auf ausgewählte Aspekte des Punktes 2) beschränken. Dies macht auch deshalb Sinn, weil es in den diesem Artikel vorangegangenen Diskussionen vornehmlich um die Frage ging, ob die mystischen Positionen das ‚Kapital’ von Marx angemessen interpretieren, also etwas zum Verständnis des Textes beitragen, der von allen Seiten der Debatte als unverzichtbares Moment einer emanzipatorischen Kritik des gegenwärtigen Zustands gilt. Die Frage einer ‚Begründung’ des Rationalitätsstandards, von dem ich ausgehe, kann hier nicht Thema sein (11).

I. Unterschiede machen.
Einige methodologische Vorbemerkungen

Gegenstand dialektischer Darstellung in der Kritik der politischen Ökonomie ist die Struktur eines gesellschaftlichen Ganzen sowie dessen strukturbedingte Entwicklungstendenzen, seine innere Historizität. ‚Entwicklung’ der Formen gesellschaftlichen Reichtums (und Zwangs) bezeichnet nicht die Rekonstruktion ihrer geschichtlichen Entstehung, sondern die Erklärung einer Struktur gleichzeitig existierender und sich wechselseitig (voraus-)setzender Formen. Dialektische Darstellung ist primär die begriffliche Reproduktion eines unter bestimmten, nicht vom System selbst gesetzten, Bedingungen produzierten und sich stets reproduzierenden Gegenstands, der ‚an sich’ real existiert, aber ‚für uns’, als begriffener Gegenstand, noch entfaltet werden muss. Für die begriffliche Entwicklung besteht damit die Notwendigkeit eines Nacheinanders in der Darstellung. Denn es ist unmöglich, reell gleichzeitig existierende Formen sprachlich ebenso gleichzeitig zu reproduzieren. Marx’ Theorie im ‚Kapital’ ist dabei Wesenserkenntnis im Sinne der Rekonstruktion eines empirisch nicht unmittelbar erfassbaren gesellschaftlichen Struktur- und Handlungszusammenhangs – und zwar mittels der Erarbeitung einer nichtempirischen Theorieebene, die die Erklärung empirischer Erscheinungsformen, wie des Geldes oder des Profits, allererst ermöglicht. Marx verfolgt damit ein „Prinzip der Entwicklung der ökonomischen Kategorien bei Differenzierung unterschiedlicher Abstraktionsebenen“ (12). Kategorien wie abstrakte Arbeit, Wert oder Mehrwert haben dabei keine unmittelbaren empirischen Referenten, die Aufeinanderfolge der Kategorien (z.B. Ware und Geld) ist nicht als eine historische von jeweils für sich existierenden Sachverhalten, sondern als begriffliche Analyse zu verstehen.

Es sind also unterschiedliche Abstraktionsebenen zu unterscheiden. Hinzu kommt, dass Marx nicht nur eine Analyse des realen Zusammenhangs von Reichtumsformen gibt, sondern daraus zugleich erklärt, warum diese als Naturformen menschlichen Zusammenlebens verkannt werden. Es sind also zusätzlich zwei Analyseebenen, Formanalyse und Ideologiekritik, zu unterscheiden. Dass Marx auch durch Theoriekritik der politischen Ökonomie zentrale Erkenntnisse gewinnt, bedeutet nicht, dass Formtheorie mit Ideologiekritik identisch ist. Beide sind verbunden, müssen aber hinsichtlich ihres Aussagengehalts insofern getrennt werden, als dass Marx mit bestimmten Aussagen die verkehrten Auffassungen der politischen Ökonomie referiert, um sie aus der Formanalyse heraus als notwendig falsche zu erklären. Eine Vielzahl von mystischen Deutungen zentraler Kategorien des ‚Kapital’ ist dem Unverständnis der Abstraktions- und Analyseebenen der Marxschen Darstellung der Reichtumsformen geschuldet. So werden z.B. metatheoretische Aussagen, in denen Marx den im Rahmen des jeweiligen Abstraktionslevels bereits erreichten Erkenntnisstand über das Objekt der Analyse reflektiert, als letztgültige objekttheoretische Aussagen missverstanden (Beispiel: Wert als „Gedankending“) oder es werden Aussagen über die (verkehrte) gedankliche Verarbeitung der existierenden Reichtumsformen seitens der Warenbesitzer als Beschreibungen der wirklichen Struktur des Gegenstands verstanden (Beispiele: „objektive Gedankenformen“, „verrückte Formen“ oder „automatisches Subjekt“) (13).

Die meisten der unten besprochenen Beispiele marxistischer Unsinnsproduktionen betreffen die Deutung der ‚dialektischen Einheit’ widersprüchlicher Momente. Dialektisches Denken impliziert eine Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Verständiges Denken ist dabei als solches definiert, das bei unvermittelten Gegensätzen stehen bleibt und sie fixiert (also nur 'Realoppositionen' kennt), vernünftiges aber als eines, das zudem deren Vermittlungen/Einheit/Zusammengehörigkeit berücksichtigt (14). Es kommt nun alles darauf an, wie die Begriffe Vermittlung/Einheit/Zusammengehörigkeit verstanden werden. Das scheint der Kernpunkt der Frage zu sein, inwiefern der Gegenstand des ‚Kapital’ ein rational (im Sinne von vernünftig) begreifbarer ist (15). Im Gegensatz zu der vorschnellen und Tiefsinn heischenden Identifizierung von dialektischen mit logischen Widersprüchen, muss nun konstatiert werden, dass in der Marxschen Dialektik ein Vernunfttypus präsent ist, der innere Vermittlungen denkt und zugleich auf „bleibende Differenz[en] innerhalb der Vermittlung“ (16) pocht. Marx’ Konzept des Widerspruchs, der Bewegungsformen findet, schließt somit „die Vermittlung der Extreme ein, ohne daß diese miteinander vermischt werden“ (17). Allein durch ein solches Konzept von Dialektik können wir die theologisch-phantastische Welt hölzerner Eisen oder von Dingen, die zugleich und in derselben Hinsicht Gesellschaftliches und Ungesellschaftliches sind, verlassen und zu einer wirklichen Erkenntnis des Kapitalismus gelangen, zu einer Kritik, welche die Gegenwart zu begreifen und nicht bloß zu be- und verurteilen weiß (18).

II. Das ‚credo, quia absurdum est’ (19) marxistischer Theologen

„Die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik“ (Karl Marx) (20)

Eine kleine Auswahl gängiger irrationalistischer Behauptungen wird nun kurz, kursiv gesetzt, referiert, bzw. in Frageform dargelegt. Die Antwort/Widerlegung folgt dann jeweils auf dem Fuße.

1) Zeigt sich der realparadoxe Charakter des Gegenstands der Ökonomiekritik nicht bereits daran, dass der Wert „die identische Präsenz des logisch einander Ausschließenden“ (21) , die Ware „wie der Christ [...] die Einheit des Endlichen und des Unendlichen [...] gleichzeitig Sein und Nichtsein“ (22) ist, „ein ‚Ding’“ bezeichnet, „das doch kein Ding ist“(23) oder anders ausgedrückt Waren „als Sachen real geworden [sind], obwohl sie keine Sachen sind“, weil sie „ein Produkt der Entfremdung, [...] irreale, wenn auch versachlichte Größen“ (24) darstellen? Ist nicht die „komplizierte Beziehung“ (25)von Tauschwert und Gebrauchswert allein in einer einzigen Fußnote aus einer Selbstverständigungsschrift Marxens richtig erfasst worden, in der es heißt: „Ist nicht Wert als die Einheit von Gebrauchswert und Tauschwert zu fassen? An und für sich ist Wert als solcher das Allgemeine gegen Gebrauchswert und Tauschwert als besondre Form desselben?“ (26).

Die Einheitsdimension von Gebrauchswert und Wert ist ohne jeden logischen Widerspruch denkbar (27). Zunächst gilt der Wert selbst als gesellschaftliche Einheitsdimension von Privatprodukten. Die isoliert voneinander produzierten Güter werden als Waren, das heißt durch das Absehen von ihren Gebrauchswerten und das Reduzieren auf Produkte abstrakter Arbeit, in ihrer Wertdimension aufeinander bezogen und so vergesellschaftet. Der Wertgrund ist die abstrakte Arbeit als Realabstraktion. Abstrakte Arbeit als Nominalabstraktion (28) ist eine Eigenschaft, die jeder Ware als Produkt menschlicher Arbeit zukommt. Das konstituiert sie allerdings noch nicht zur Wertsubstanz. Diese ist nur gegeben, wenn Arbeitsprodukte in ihrer Eigenschaft als bloße Produkte menschlicher Arbeit im Tausch aufeinander bezogen werden. Damit ist die Wertsubstanz eine rein relationale Eigenschaft, die nicht-relationale Eigenschaften als Träger besitzt. Vom Wert als Einheitsdimension zu unterscheiden ist die Ware als Einheit von Gebrauchswert und Wert, die zunächst nur das Nebeneinanderbestehen zweier verschiedener Bestimmungen – stofflicher und gesellschaftlicher – desselben Gegenstands meint. Eine Ware ist „in einer gesellschaftlich-unspezifischen Hinsicht Gebrauchswert, d.h. ein Stück bearbeiteter Natur [...], und in einer gesellschaftlich-spezifischen Hinsicht Wert“ (29).

1879/80 kritisiert Marx anhand von Adolph Wagners Ansatz genau die oben angeführte identitätsphilosophische Konzeptualisierung des Verhältnisses von Gebrauchswert und Wert aus der Fußnote der ‚Grundrisse’: Marx wirft Wagner vor, „dem deutsch-vaterländischen Professoral-‚Bestreben’ zu folgen“ (30), Gebrauchswert und Wert zu konfundieren, indem dieser den Wert als gesellschaftliche Einheitsdimension der Waren mit der Einheit von Gebrauchswert und Wert der jeweiligen Waren vermische. Gebrauchswert und Tauschwert werden bei Wagner demnach einander gegenübergestellt und zugleich aus dem Wert als vermeintlich über beide Seiten übergreifender und ihnen zugrundeliegender Einheitsdimension heraus erklärt. Analog zu Hegels identitätsphilosophischer Lösung des Gegensatzes von Geist und Natur, in der der absolute Geist das über den endlichen Geist und die Natur übergreifende Dritte darstellt, das sich vermittelt über diesen Gegensatz zu sich selbst verhält, verdoppelt sich bei Wagner der Wert in Gebrauchswert und Tauschwert, wird so als mystische Identität von Identität und Nichtidentität begriffen.

2) Setzt dann nicht wenigstens Geld „die Prinzipien der Logik: den Satz der Identität, den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und den vom ausgeschlossenen Dritten außer Kraft“, weil es „zugleich und in derselben Hinsicht Ding und Nicht-Ding, nämlich gesellschaftliches Verhältnis“ (31) ist? Sagt Marx nicht auch im folgenden Zitat, dass für ihn das theologische Mysterium eines zugleich und in derselben Hinsicht Abstrakt-Konkreten, Sinnlich-Übersinnlichen, eine buchstäbliche Inkarnation des Allgemeinen existiert: „Es ist als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Thieren [...] auch noch  d a s  T h i e r  existierte, die individuelle Incarnation des ganzen Thierreichs“ (32).

Wertgegenständlichkeit kommt den Produkten nur innerhalb eines spezifisch gesellschaftlichen Verhältnisses von Sachen zu. Dieser Bezug aufeinander geht aber nicht von den Sachen aus und entspringt nicht ihrem physischen Sosein. Sie werden von Menschen unter bestimmten (privat-arbeitsteiligen) Vergesellschaftungsbedingungen ihrer Arbeit in ein solches Verhältnis zueinander gesetzt, was ihre Eigenschaften als Wertdinge erst hervorbringt. Die Sachen bedeuten nun etwas über ihre physische Dingeigenschaft, die ihnen auch selbständig zukommt, Hinausgehendes. Aber: „Waaren sind Sachen. Was sie sind, müssen sie sachlich sein oder in ihren eignen sachlichen Beziehungen zeigen“ (33). Wertsubstanz und Wert müssen notwendig erscheinen. Die Gesellschaftlichkeit der Warendinge, ihre Wertdimension, kann sich nur in der Gebrauchswertdimension der jeweils anderen Waren, letztlich einer ausgeschlossenen Ware, äußern. Dies liegt nicht nur in der rein gesellschaftlichen Existenzweise des Werts, sondern auch in der spezifischen Ausdrucksweise der Gesellschaftlichkeit von Gegenständen begründet: „Da der Wert der einzelnen Ware in keinem von ihrem Gebrauchswert verschiedenen Medium erscheinen kann (die Ware ist ein toter Gegenstand, der keine Gesten hat, keine Sprache besitzt usw.), kann der Wert an ihr überhaupt nicht erscheinen. Die Ware ist nicht als das vom Gebrauchswert verschiedene Gesellschaftliche, sondern einzig und allein als Gebrauchswert fassbar. Muss die Ware als Wert erscheinen und kann sie dies in keinem andern Medium als in dem des Gebrauchswerts tun, dann kann die Ware nur in einem Gebrauchswert erscheinen, der vom Gebrauchswert der Ware verschieden ist“ (34). In der Wertform (dem Tauschwert) erhält der Wert (ein gesellschaftlich-Allgemeines, ein Verhältnis) sinnlich-gegenständliche Selbständigkeit. Das Allgemeine (der Wert) tritt wie ein Konkretes neben die konkreten Dinge (Gebrauchswerte). Dies ist aber nur ein „als ob“! Dieses „als ob“ im obigen Marx-Zitat übersehen viele marxistische Interpreten, weil es ihnen nicht in den Kram passt, dass Marx eben keinen inkarnierten heiligen Geist, kein zugleich und in derselben Hinsicht sinnliches und übersinnliches, konkretes und allgemeines ‚Ding’ als real annimmt. Zwar entsteht durch die Darstellung des Werts der Ware A im Gebrauchswert der Ware B eine – von der Eigenschaft beider Waren als Einheit von Gebrauchswert und Wert zu unterscheidende – ‚Vereinigung’ des Werts der ersten mit dem Gebrauchswert der zweiten Ware. Die Naturalform von B ++gilt++ aber im Rahmen dieses Verhältnisses lediglich als Wertform von A. Es verwandelt sich dabei weder der Wert (von A) in den Gebrauchswert (von B) noch der Gebrauchswert (von B) in den Wert (von A). Die Wertform ‚x Ware A ist y Ware B wert’ ist ein polarischer Gegensatz. Dessen Pole sind Reflexionsbestimmungen, d.h. Eigenschaften, die ihnen nur innerhalb ihres Verhältnisses aufeinander zukommen. Die irrationale Auffassung, in der Wertform entstehe eine reale Verschmelzung von Gebrauchswert und Wert, konkreter und abstrakter Arbeit, Privatarbeit und gesellschaftlicher Arbeit, erliegt gerade dem Warenfetisch, der relationale Eigenschaften als Dingeigenschaften begreift.

3) Ist es nicht Marx höchstselbst, der die Entstehung des Mehrwerts als logischen Widerspruch bezeichnet, indem er sagt: „Kapital kann also nicht aus der Zirkulation entspringen und es kann ebensowenig aus der Zirkulation nicht entspringen. Es muß zugleich in ihr und nicht in ihr entspringen“ (35)?

Dies ist ein logischer Widerspruch, den Marx als Problemantinomie einführt, um eine Erkenntnis vor den Augen des Lesers zu produzieren, die er selbst längst besitzt. Die Antinomie stellt eine Phase der Darstellung im ‚Kapital’ dar, die die Funktion des Aufspürens dialektischer Widersprüche in noch unpräziser, den realen Verhältnissen nur ähnlicher Form erfüllt. Ihr wird im Kontext der Kritik der politischen Ökonomie nur der Status „didaktische[r] Probleme“ zuteil, die „die durchlaufene Erkenntnisbewegung reproduzieren, d.h. heuristisch vorher gestellte (und dabei gelöste) Probleme reproduzieren“ (36). Diese Struktur findet Narski vor allem in der oben vom Theologen angeführten Zirkulations-Produktions-Antinomie im ‚Kapital’ wieder: Dort wird im Zuge der Thematisierung der ‚Widersprüche der allgemeinen Formel’ (G-W-G) und der Frage der begrifflichen Fassbarkeit des Kapitals formuliert: „Kapital kann also nicht aus der Zirkulation entspringen und es kann ebensowenig aus der Zirkulation nicht entspringen. Es muß zugleich in ihr und nicht in ihr entspringen [...] Dies sind die Bedingungen des Problems“ (Marx). Die Synthese als Aufhebung dieses Widerspruchs darf nun keinesfalls mit der Konjunktion der widersprüchlichen Aussagen verwechselt werden. Soll die Antinomie einen dialektischen Widerspruch anzeigen, so muss über sie hinausgegangen werden und ist ihre logische Struktur ‚A – Non A’ nur im Sinne einer unpräzisierten logisch nicht-widersprüchlichen als statthaft zu erachten. Das heißt, die Struktur ‚entsteht in der Zirkulation und entsteht nicht in der Zirkulation’, die als kontradiktorischer Widerspruch auftritt – K ist B und Nicht-B zur selben Zeit und in derselben Hinsicht –, muss als Schein-Antinomie (37) erwiesen und in die Struktur des nicht-logischen, dialektischen Widerspruchs – K ist B und Nicht-B in verschiedener Hinsicht zur selben Zeit oder in derselben Hinsicht zu verschiedenen Zeitpunkten – transformiert werden. Die Synthese besteht hier in der Präzisierung der Bedeutung von These und Antithese und der dadurch bewirkten Überwindung ihres kontradiktorischen Charakters. Sie gilt somit als Resultat der bewussten Vermeidung logischer Widersprüche. Die Lösung der Produktions-Zirkulations-Antinomie der Mehrwertgenese besteht nun darin, Kapital als in der Produktion, vermittelt über die Zirkulation konstituiert zu betrachten: Vermittelt über den Kauf der Ware Arbeitskraft (präzisierte Redeweise von 'in der Zirkulation') durch den Konsum des 'Gebrauchswerts' dieser Ware, mehr Wert zu setzen, als sie zu ihrer Reproduktion benötigt (präzisierte Redeweise von 'in der Produktion').

4) Wenn die einfacheren Reichtumsformen noch keine kontradiktorischen Gegensätze in der Wirklichkeit anzeigen, so doch bestimmt das Kapital. Ist es doch die Aufgabe von Marx’ „Begriffsmystik [...] die reale Mystik einer Gesellschaft zu erfassen, in der ‚4=5’ ist“ (38). Ist es denn nicht „die Besonderheit von Karl Marx in seinem Hauptwerk [...], den Wert als sich verwertenden Wert, als ‚größer als er selbst’ bestimmt zu haben“ (39)? Besteht der „denunziative Nerv der Kritik der politischen Ökonomie“ nicht in „nichts anderem als darin, dass, was Jahrhunderte sich unter ‚Gott’ nur im Ungefähren vorzustellen vermochten, in Begriff und Sache des Kapitals zum Bewegungsgesetz der Wirklichkeit geworden ist – zum ‚automatischen Subjekt’“ (40)?

Immer wenn Marx den Widersinn der politischen Ökonomen anspricht, der wiederum nur die „prosaisch reelle[n] Mystifikation[en]“ (41) oder die „Religion des Alltagslebens“ (42) verdolmetscht, dann fühlen sich unsere Theologen zu Recht intuitiv angesprochen. Aber sie halten die kritisch-ironischen Bemerkungen von Marx über seine Gegner irrtümlicherweise für dessen ureigenste Einsichten.

Marx macht sich im dritten Band des ‚Kapital’ über den Zinsfetisch lustig, der unterstellt, Kapital sei ein ‚sich’ vermehrendes Guthaben an Geld, eines, das vermittlungslos aus Wert mehr Wert mache. In diesem Kontext fällt die Bemerkung, diese These laufe darauf hinaus, dass „4=5“ (43) sei. Diesen „Unsinn, daß ein Wert mehr wert sein soll, als er wert ist“ (44) meint er auch, wenn er im ersten Band vorgreifend erwähnt, im „zinstragenden Kapital“ stelle sich die Formel G-W-G’ „ohne die Vermittlung, sozusagen im Lapidarstil, als G-G’, Geld, das zugleich mehr Geld, Wert, der größer als er selbst ist“ (45) dar. Zu guter letzt ist auch die Formulierung des „automatischen Subjekts“ eine fetischismuskritische (46), welche die verkehrte Erscheinungsform des Kapitals bezeichnet, die „okkulte Qualität“ zu besitzen, „Wert zu setzen, weil er Wert ist“ (47). Von der „okkulten Qualität“ (48) ist auch im dritten Band die Rede, und zwar in der erwähnten Kritik des Zinsfetischs: „Im zinstragenden Kapital ist daher dieser automatische Fetisch rein herausgearbeitet, der sich selbst verwertende Wert, Geld heckendes Geld, und trägt es in dieser Form keine Narben seiner Entstehung mehr. Das gesellschaftliche Verhältnis ist vollendet als Verhältnis eines Dings, des Geldes, zu sich selbst. Statt der wirklichen Verwandlung von Geld in Kapital zeigt sich hier nur ihre inhaltlose Form“ (49). Keine Spur von einer verqueren Gottesfürchtigkeit des Ökonomiekritikers, der Behauptung eines absoluten, sich ohne Vermittlung durch soziale Beziehungen selbst setzenden, Subjekts oder ähnlicher Mysterien. Wenn man ohne Gott nicht auskommt, und sei es auch das Kapital als ein böser Gott, ist das in (der bürgerlichen) Ordnung. Man sollte diese Haltung nur nicht Marx unterstellen.

5) Sagt Marx nicht in aller Deutlichkeit, dass der Wert ein „bewusstlos im Kopf der Menschen Existierendes [...] bloßes Gedankending“ (50) sei? Ist er nicht eine objektive Gedankenform (51), ein „dem Bewußtsein Immanentes“, das sich „dem Bewußtsein als ein Fremdes entgegen“ stellt (52)?

Wert ist eine nicht empirisch zutage tretende Eigenschaft, die die Produzenten im Austausch beständig hervorbringen, ohne dies zu wissen. Gegenstand des ‚Kapital’ ist die unbewusste Hervorbringung von Reichtumsformen innerhalb einer strukturell, durch die privat-arbeiteiligen Vergesellschaftungsbedingungen der Arbeit, determinierten Praxis. Diese Praxis, das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten, wird nur vermittelt über das gesellschaftliche Verhältnis ihrer Arbeitsprodukte hergestellt. Dies ist der Punkt der Theorie, der erklärt, warum Herrschaft und Aneignung im Kapitalismus nicht eine nur sachlich verschleierte Form personaler Abhängigkeit sind, sondern persönliche Freiheit, gegründet auf sachlicher Abhängigkeit.

Die Abstraktion, die im Tauschakt mit den qualitativ unterschiedlichen Gebrauchswerten geschieht, heißt deshalb ‚Realabstraktion’, weil sie nicht von Menschen im Kopf, auch nicht unbewusst im Kopf, vorgenommen wird. Die Realabstraktion Wert ist ebenso wie die Repräsentationsform Geld ein objektives Geltungsverhältnis. Die Geltung – d.h. historisch spezifische gesellschaftliche Bedeutung oder Funktion –, die Sachen zu den Objekten Ware und Geld macht, wird dabei aus einer Relation erklärt, in der diese Sachen von Menschen unter bestimmten Bedingungen der Vergesellschaftung ihrer Arbeit gesetzt werden. Ohne das bewusste Handeln der Warenbesitzer ist die Hervorbringung der Reichtumsformen natürlich nicht möglich. In dieses bewusste Handeln sind aber Implikationen eingelassen, die den Akteuren nicht bewusst sind. Unbewusst heißt hier ein Nicht-Wissen über das, was im gesellschaftlichen Verhältnis der Sachen geschieht. Hier wird die Form Wert konstituiert. Bewusst beziehen sich die Akteure immer nur auf Geld und Preis als bereits komplexe, ihre Konstitutionsbedingungen nicht mehr offenbarende Reichtumsformen: Was die Waren austauschbar macht und was allgemeine Austauschbarkeit ist, bleibt ihnen unklar und wird von ihnen gar nicht, mit bewussten Konventionen oder mit Gebrauchswerteigenschaften erklärt. Die in der neuen Marx-Lektüre aufgeworfene Frage, welchen Status ökonomische Gegenständlichkeit jenseits ihrer Auflösung in handgreifliche Dinge einerseits, in psychische Inhalte andererseits haben kann, ist damit beantwortet: Reichtumsformen im Kapitalismus sind gegenständlich vermittelte (Wert), von Gegenständen repräsentierte (Geld u.a. Wertformen) und als bloße Dingeigenschaften erscheinende (Fetischismus/Mystifikation) soziale Verhältnisse zwischen Produzenten unter privat-arbeitsteiligen Vergesellschaftungsbedingungen der Arbeit. Diese Unterscheidungen werden von Kurz und Reichelt nicht nachvollzogen. Immer wird Wert von ihnen als unbewusstes Set sozialer Normen, also ideeller Größen gedeutet. Sie teilen den von Marx kritisierten „Standpunkt des Oekonomen, der nur handgreifliche Dinge kennt oder Ideen – Verhältnisse existiren nicht für ihn“ (53). Dabei werfen sie Abstraktionsebenen des ‚Kapital’ durcheinander: Es treten bei ihnen z.B. Warenbesitzer auf, wo bei Marx bewusst nur von Waren die Rede ist (Kapitel 1.1-1.3 des ersten Bandes), um einen im obigen Sinne unbewussten Vergesellschaftungsmodus anzuzeigen. Auch das Herauslesen der These, Wert sei ein Gedankending, welches anschließend dem Bewusstsein gegenübertrete, stellt eine Verwechslung von Abstraktionsebenen dar und ist inhaltlich bestenfalls ein säkularisierter Hegelianismus (54), der ein aus dem Kopfe Herauswandern und sich an Dinge Kleben sozialer Bestimmungen postuliert (55). Wert ist aber ein historisch-spezifisches „sachliche[s] Verhältnis der Personen und gesellschaftliche[s] Verhältnis[...] der Sachen“ (56). Auf der Abstraktionsebene der ‚einzelnen’ Ware zu Beginn des ‚Kapital’ ist von diesem Verhältnis allerdings noch methodisch abstrahiert (57). Da die reale Abstraktion Wert außerhalb des Tauschvorgangs nicht stattfindet, kann auf der Ebene der Betrachtung der durch theoretische Abstraktion gewonnenen ‚einzelnen’ Ware der spezifisch gesellschaftliche Charakter derselben nur im Kopf des Theoretikers fixiert werden (58). Wert ist als solcher nur denkbar, nicht beobachtbar. Diese methodisch bedingten Aussagen nehmen Kurz und Reichelt umstandslos als solche über den ontologischen Status des Werts per se. Es gelingt ihnen auch nicht, klar zwischen ökonomischen Formen und Kategorien zu unterscheiden. Marx’ Äußerung, dass der gegenständlich induzierte Schein der Sacheigenschaft unmittelbarer Austauschbarkeit als „objektive Gedankenform[...]“ „die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie“ (59) bildet, wird von Reichelt vom Bezug auf den fetischistischen Schein, den die Formen im Wertausdruck produzieren, wie auf dessen Verarbeitung im Diskurs der Politökonomie gereinigt. Nicht mehr die „verrückten Formen“ (60) als fetischisierte reale Formen, sondern diese Formen selbst gelten ihm danach als objektive Gedankenformen (61). Objektive Gedankenformen sind nach Marx aber weder der Wert noch das Geld als ökonomische Form, sondern gedankliche Reproduktionen dieser Formen in ihrer fertigen, die gesellschaftlichen Vermittlungsprozesse ihrer Hervorbringung nicht mehr aufweisenden, sachlichen Gestalt.


Anmerkungen:

(1) Feuerbach 1985, S. 241.

(2) Albert 1993, S. 209.

(3) Albert 1991, S. 2.

(4) Allen Adorno-Fans sei versichert, dass ich damit keineswegs die theoretischen Leistungen Adornos in Bausch und Bogen verdammen will. Ebenso verhält es sich übrigens mit vielen der hier kritisierten Interpreten. Das muss man angesichts linker Ticket- und Sektenmentalität leider immer wieder eigens betonen...

(5) Améry 2004, S. 269.

(6) ISF 2000, S. 20. Vgl. auch ebd., S.13: „daß das Kapital eine – logisch betrachtet – unmögliche Vergesellschaftungsweise darstellt“.

(7) Vgl. Horkheimer 1988, S. 217.

(8) Vgl. dazu Stapelfeldt 2004, S. 283-313.

(9) Die Kritik irrationalistischer Positionen in der neueren Marx-Rezeption ist vor allem das Verdienst Dieter Wolfs. Vgl. seine ausführlichen Widerlegungen der Positionen von Lange, Backhaus, Theunissen, Furth, Göhler und Colletti in Wolf 1985/ 2002 sowie von Reichelt in Wolf 2004.

(10) Vgl. dazu in Ansätzen: Ritsert 1976, Steinvorth 1977, Schmid 1993, Dahms 1998.

(11) Es wäre zudem nicht an mir, einen wissenschaftlich etablierten Vernunfttypus zu legitimieren. Begründungen darf man von denen erwarten, die diesen zugunsten eines bisher nicht explizierten verabschieden oder ‚aufheben’ wollen. Weshalb sollte man logische zugunsten logisch widersprüchlicher Aussagen aufgeben? Welcher Gegenstand erfordert dies (dass es der des ‚Kapital’ nicht ist, will ich unten zeigen)? Warum sollte man sich in ein Sprachspiel begeben, das argumentative Willkür zulässt und damit jede Argumentation überflüssig macht? „Wenn wahre Aussagen über die Welt notwendig kontradiktorisch sind, ist es weder möglich, irgend etwas Bestimmtes über die Welt zu erkennen – da aus einer formallogischen Kontradiktion jegliche beliebige andere Aussage ableitbar ist (sowie auch deren jeweilige Negation), noch gar irgendeine Behauptung über die Welt als wahr zu begründen, da jeder irgendwie begründeten Behauptung kraft der logischen Implikation der Kontradiktion wiederum jede beliebige andere Behauptung mit gleichem Recht entgegengestellt werden kann“ (F.O. Wolf 1983, S. 115).

(12) Hoff 2004, S. 78.

(13) Vgl. dazu vor allem die Schriften Dieter Wolfs (1985/ 2002, 2004, 2006).

(14) Vgl. Hegel 1995, § 80-82: „Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmung und der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen“ (§ 80). „Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung“ (§ 82).

(15) In einem unveröffentlichten Papier macht Fabian Kettner gegen die ISF gerade diesen Vernunftbegriff geltend.

(16) Arndt 2004, S. 42.

(17) Wolf 1985, S. 328.

(18) Vgl. MEW 23, S. 528.

(19) „Ich glaube, weil es widersinnig ist“.

(20) MEW 1, S. 378.

(21) ISF 2000, S. 19.

(22) Jappe 2005, S. 193.

(23) Schampel 1982, S. 15.

(24) Colletti 1977, S. 35.

(25) Pohrt 2001, S. 107.

(26) MEW 42, S. 193 (FN).

(27) Vgl. dazu ausführlich Wolf 2002, S. 166-172.

(28) Mittels einer vom Theoretiker vorgenommenen Abstraktion wird von der Besonderheit spezifischer Arbeiten abgesehen und diese auf ihre gemeinsame Eigenschaft, Verausgabungen menschlicher Arbeitskraft schlechthin zu sein, reduziert.

(29) Wolf 1985, S. 187.

(30) MEW 19, S. 371.

(31) Kuhne 1995, S. 32.

(32) MEGA II/5, S. 37.

(33) MEGA II/5, S. 30.

(34) Wolf 2002, S. 141.

(35) MEW 23, S. 180f.

(36) Narski 1973, S. 51.

(37) Vgl. ebd., S. 53. Marx spricht daher auch von den „scheinbaren Widersprüche[n], die in dem Problem [...] liegen“ (MEGA II/3.1, S. 23).

(38) Jappe 2005, S. 161.

(39) Bensch 1995, S. 7.

(40) ISF 2000, S. 21.

(41) MEW 13, S. 35.

(42) MEW 25, S. 838.

(43) Ebd., S. 826.

(44) Ebd., S. 825.

(45) MEW 23, S. 170.

(46) Vgl. zu diesem Aspekt die ausführliche Kritik von Behre/Rakowitz (2001) an der ISF.

(47) MEW 23, S. 169.

(48) MEW 25, S. 826.

(49) Ebd., S. 405.

(50) Kurz 1987, S. 89, 94.

(51) Vgl. Reichelt 2002, S. 146f., 160.

(52) Backhaus 1997, S. 55. Vgl. auch ebd. S. 47.

(53) MEGA II/3.1, S. 133.

(54) Vgl. Ruben 1977, S. 47 (FN).

(55) Vgl. dazu ausführlich Wolf 2004 sowie Elbe 2006a-c.

(56) MEW 23, S. 87.

(57) Vgl. dazu ausführlich Wolf 2003.

(58) Nach Wolf geht es „darum, dass der wissenschaftliche Betrachter - stellvertretend für das, was hinsichtlich des Erscheinens des Werts in der Beziehung zur zweiten Ware geschieht -, den Wert, der an der einzelnen Ware nicht erscheint, in dem von dem Gebrauchswert der Ware verschiedenen Medium des Denkens festhält. Dies geschieht mit dem Wissen, dass das hierbei entstehende ‚Gedankending’ nicht der mit den anderen metaphorischen Umschreibungen gemeinte Wert selbst und auch nicht seine originäre Erscheinungsweise ist“ (Wolf 2006, S. 38).

(59) MEW 23, S. 90.

(60) Ebd.

(61) Vgl. Reichelt 2002, S. 160.


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